摘要：深受清末华人、西士关注的妇女问题和女俗改革，与中西碰撞、民族振兴、变法改革等时代主题有着紧密的联系。本文分析了《万国公报》中关于女子释放的各种观点和视角，研究了传教士、朝廷官员、传统儒士、教会学校中的女学员、留洋女子等中西人士对妇女问题的不同议论。议论者各自不同的身份，使得其女子释放的观点和主张在目的、视角、策略和重点等方面均有所不同；同时，这些议论也彼此融合、碰撞、相互影响，经历着调整与变化，彼此既具有相似相通之处，又具有相异相斥之处。

　　关键词：晚清；妇女问题；救国强国；《万国公报》

　　中图分类号：K252 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2014）02-0139-06

　　20世纪初的十年，是中国经历了义和团运动、清末新政、到清王朝的统治结束的十年。历史的巨变见证了当时的时事动荡、思潮迭起的社会现实，各种变法改革主张风起云涌，既相互融合借鉴，又彼此冲击碰撞；各种变革举措也由方兴未艾逐渐发展为此起彼伏，由星火燎原的初探发展为风靡各地乃至势不可挡之势。在这其中，妇女问题和女俗改革受到了清末华人、西士的不同寻常的关注，在晚清变革运动中占有一席之地。由于在当时特定的社会历史条件下，妇女问题的提出不可避免地与中西碰撞、民族振兴、变法改革等时代主题相联系，因而，清末华人、西士对妇女问题的探讨也不可避免地涉及到上述议题，这些讨论借妇女问题一方面阐发各自的变法改革主张，另一方面也与异己的声音展开了论争。

　　《万国公报》是外国传教士创办的中文报刊中历时最长、发行最广、影响最大的综合性报刊，它的读者群上至当朝皇帝，下至平民百姓，甚至在偏远地区也有发行。因此，活跃在《万国公报》中的编辑和投稿者，借助《万国公报》的规模和影响，就妇女问题和女俗改革为题纷纷发表文章，阐述自己对释放妇女和救国强国的不同角度的议论，提出各自的变法改革主张和方案。

　　本文选取清末《万国公报》中登载的林乐知和任廷旭的《论男女之分别及其关系》、林乐知和范祎转译的《记中国女维新会》、袁世凯的《直督袁慰帅劝不缠足文》、中西女塾毕业女学生陆秀贞的《论自由平等同胞为生人之原理》、《全地五大洲女俗通考》末篇转录的沈赘翁的《论中国古时女教》和林乐知和范祎的《东方女界之新现象》等文，我们从中可以看到不同人群的代表对释放妇女和救国话题的阐述，看到《万国公报》所记录的当时社会上的不同声音。

　　一、以林乐知为代表的传教士的视角和议论

　　《万国公报》辑录和登载了晚清华人、西士的大量释放妇女的文章，但从众多的相关论述中，目前只发现林乐知和任廷旭的《论男女之分别及其关系》一文一改男女无分别的常见论证思路和出发点，反其道而行之，“但论男女之分别，有关于身心、国政、理学、教道者，试为详细比较之”，从肯定男女差异，剖析和归纳差异人手，证明女子具有男子欠缺的优势和特点，是必不可少、有自身独特价值的，这样就将释放妇女推到了一个新的高度。其他女权文章基本上都是以男女相似，不应区别对待为默认前提，论证男女平等的。而林乐知、任廷旭的这篇文章分析了女子的独特性，进而把她们的社会角色和作用由量的方面补充的地位提升为质的方面必需的地位。这一利于彻底尊重、释放女子的议论是由林乐知率先提出的。虽然该观点在华人读者中的传播和影响不易获悉，但它的独树一帜和首倡意义应当引起学界的关注。但是，该文对男女差异的条分缕析的论述，带有很强的主观色彩。如“论信心之分别，取信于男人难，取信于女人易”。“论领悟之分别，女人较男人为速”，“论改过之能力，则男人易而女人难”，这些概括性的推论过于简单臆断，没有理论、实验或数据支持，缺少论据，基本上是一己之见，很难让人信服。并且这里的各个概念，如“男”、“女”不分古今、不论地域，统而论之，不具有代表意义。最后，基于传教士的身份，林乐知把男女区别与基督教和其他宗教的区别相联系，得出新教是兼具男、女特质的最为完备的宗教的结论，则直接为宣教服务。

　　林乐知、范祎译述的《东方女界之新现象》和《记中国女维新会》的译者附言则使我们看到林乐知等传教士由释放女子的议题引发开来，驳斥守旧派的顽固和错误的思想。做法之一是高调描述时下女界的新现象，如“最近奋激之现象，为前古所无者，莫如女界”，“二三年以来，中国女学稍稍多矣，女子既读书，既识字，则其活泼之气象，不待智者而信其必然也”。“彼其国内学校中之青年已无不奋起，而至于在国外之女子亦然。”做法之二是在形势的乐观描述的基础上，打碎守旧派的复古念头。例如，“今中国守旧之徒，大抵皆赞成土皇者，则请正告之。日，鸡既已出卵，万无可再人之理。亦徒为此勉强而已。” “而乃有绳其后者，大声叹息作马长背之惊怪，且逆意之。谓女德之将漓磋。兹中国已陆沈矣。有救之者，舍此青年男女而谁，而公等犹力持其旧务，阻遏焉，人有持衣囊而坠井者，或以索引之，其人左手提囊，右手执索，囊濡水泾，重不可胜。救者日，嘻，汝惜此囊，囊实死汝，速弃之，尤可活也，悲夫此即东方诸国抱持其古道之小影也。”做法之三是规劝上层集团应顺应民意，变保守、阻碍为率先躬行、引领风潮，“则所缺少者，果何在乎，惟有将北京城之围墙摧平，使其露出于天空之中，有日光之照人而后可耳。盖中国所缺少者，其全国之心皆向上而无首领以振臂而一呼，苟朝廷有人骑素驼，执龙旗。而躬先率之，距不更善。乃闻河南西安之行宫已修矣，与其他改变则未闻有所举动也。呜呼危矣。然风潮之所激荡，万不能再遏，顺之则不失其推戴，逆之则必横决而下，又岂用流血之手段所能阻绝哉”，这无疑是针对时局，向清廷进谏，而慈禧转而颁布一系列新政政策，也是受到这样的社会舆论的作用。“又岂用流血之手段所能阻绝哉”一番话，显然是说给当局者的，影射戊戌六君子之死，暗示清廷不可重演戊戌变法的流血事件，也预示了后来的推翻帝制的辛亥革命。总之，林乐知的上述撰文不仅描述了当时释放女子的状况，激励人心，更主要的目的是驳斥顽固势力，停止阻挠和抵制，规劝当局者引领改革。林乐知、范祎的关注点已经不再局限于释放女子，而变为和守旧势力的对峙，此文的目的是借女子问题来瓦解顽固守旧思想。所以传教士对女子问题的重视和宣传是有其深且广的目的的，不单是释放女子，更是立足于中国的社会变革，借女子问题引发全民“奋起”的“激荡”“风潮”，这可能也是引起华人守旧派恐慌的原因之一。该文亦揭示出当时民心激越、风潮渐起，但守旧势力试图阻拒，朝廷仍修缮行宫、“与其他改变则未闻有所举动”的社会现实。

　　二、以沈寿康为代表的传统儒士的视角和议论

　　沈寿康的《论中国古时女教》，相比以上各文，显得传统、保守，代表了传统思想下的儒士对于古时女俗和今日女俗的观点和立场。他对古时女俗是持肯定和赞赏的态度的，与前各文不同的是，他并不否定和批判传统的妇德、妇言、妇容、妇工，称“我中国三代以前，自上逮下，本无不教之子女，而其教女子也，首之以妇德，次之以妇言，又次之以妇容，又次之以妇工。虽视教男子有异，然其所以养其性情，束其筋骸，迪其聪明，专其职业，用心之精详恳挚，立教之严肃整齐，无贵无贱，实与教男子无殊。”他批驳了时下中、西人对中国女俗的否定和批判“是岂故以礼法之委曲繁重，苦此柔软之淑媛哉”，“外人不察，狃于耳目之见闻，昧乎简编之记载，遂谓中国素无女教，故闺阁中绝少英才，倘与泰西诸女士较量轻重，提挈短长，不独比疑非伦，亦且相形见绌，而我无识之辈，互为附和，初则吠声，甚而吠影，彼日中国无女教，此则日我中国向无女教也。彼日中国之女不学，此则日我中国之女诚不知有学也。呜呼，我中国岂真不知教女也哉，我中国之女，岂真不知向学也哉。”沈寿康列举了众多古代杰出女子的事迹和典故，为中国女俗正名，“呜呼，此岂外人所可望其项背者哉”。他认为中国自古重视女学、女俗，奉行“教女之为益于家于乡于国于天下者巨也”，但今日女俗衰落的原因是由于“世风遁降，人心不古，教泽陵夷，流及既衰，致举先哲王所传家塾，……始则袭其文而废其实，继则无其实而并去其文。一时男子尚多失其所以为教，更何有于女子而教之”，沈深受儒家思想影响，在报馆年高位重，该文反映了传统儒士对于古今女俗、女学的认识。他仍以三代以前为取向，将今日的女俗不兴归咎于人心不古，主张不是取法西方女俗，而是回归中国古代女俗。这与龚心铭在《文学兴国策序》中将中学的颓废归咎于近古，而推崇近古以前中学的纯正，并寄希望以圣贤之言、六经之蕴为指引回归古圣贤时代的论证思路十分相似。“学以致道，皆尧舜禹汤文武周公孔子之道。学以明伦，即君臣父子夫妇昆弟朋友之伦。自唐以降，文胜质微，躬行君子，未之有得。国朝沿明成法，以制艺取士，果能代圣贤立言，开发六经精蕴，神而明之。修齐治平，不外乎此。乃自士风不振，舍本逐末，钞胥剿襄，文品日卑。学之所由废也。”所以传统复古思想不论是对中学还是对女俗采用的都是相似的论证思路和逻辑。保守者以复古，改革者以效仿西方来振兴女学，这说明不同人群（保守者或改革者）对中国出路的不同规划和设计：一为取法古代，一为取法西方。龚心铭论述的是整个中学不兴的缘由，主要指男学，沈也提出“一时男子尚多失其所以为教，更何有于女子而教之”，两人都是将男女作为一个整体来讨论的，不同于其他文章将男女区别开来，二者对立地去分析，这样可以淡化或抹去男女之间不平等的表现。反之，如果采用男女相较的分析，就凸现了男女不平等的社会现象和机制，进而影射君权等造成的人权不平等；相反地，将男女视为一体，就抹去了对君权和民权之间不平等的暗示和攻击，保卫了传统的君权、夫权思想和体制。“惟是我中国之于教女子也，未免轻于男子，故生男则寝之床，生女则寝之地，男则衣之裳，女则衣之绨，实近不情。”这里虽也不规避男女不平等现象的存在，但仅以“实近不情”来轻描淡写，不像其他文章那样上升到政体、文化、传统、风俗、宗教等方面的差距找原因，也是弱化处理。另一方面，任廷旭言“右稿为同邑沈寿康前辈所撰，其于中国女教之来历，详述无遗，亦裨益世道之作，特录之以补前论之不足。”任廷旭将这个与全书整体基调不甚和谐的代表传统论调的文章载于《全地五大洲女俗通考》，它表明：（1）当时这种保守观点有一定影响和势力，不是处于人人否定批判的地位，对女俗改革的讨论仍处于辩争阶段，没有定论。（2）任廷旭对沈寿康以前辈相称，说明沈在报馆和华人编辑中地位较高、受人尊重，即使持相反观点（即取法于西）的任廷旭和林乐知也从“中国女教的来历”（即引经据典，列举古代贤女的典故）方面认可该文，认为其具有“以补前论之不足”之功能。这说明当时各方观点之间是碰撞、包容的关系，并不是水火不容的关系，沈批评“中国无女学，不知女学”之说主要是批判该说过于绝对、偏激：“世有教女之责者，其勿矫枉太过可耳”，同时，他也承认中国女俗有“实近不情”之处。

　　三、以袁世凯为代表的清廷要臣的视角和议论

　　1904年登载在《万国公报》上的《直督袁慰帅劝不缠足文》一文，由袁世凯作于1902年，同年，慈禧太后颁布了劝戒缠足上谕。该文反映了清末的朝廷重臣、开明官员由女子缠足引发的变法改革、强国兴国方面的议论。1901年李鸿章去世，袁世凯接任直隶总督、北洋大臣。他大力襄赞新政，包括废除科举、督办新军、建立学校、奖励工商等。袁世凯的不缠足一文，表达了他对释放女子、兴办女学、女子执业等裨益国家、种族的建议。“世凯敬译明诏，愿为我绅民劝者，厥有数端”，文末他强调该文的目的“兹特举其荦荦大者，为缙绅之家告。亦愿地方士绅，仰体朝旨，婉切劝导，家喻户晓，俾除积习，予有厚望焉。”该文围绕强国兴国，将女子教育、执业与国族兴盛联系在一起。如“今东西学者论强国之道，辄推原于女子教育。”“盖求异日之男子躯体强伟、智能发达，必先求今日之女子躯体强伟、智能发达也。——幼学荒废，嗣续式微，其于种族盛衰之故、人才消长之原，有隐相关系者。”“使得执一业以自养，而一切新理新法，女子亦可以研求，其裨益于国政工业与家人生产者甚大。”不同于来华传教士，宣传释放女子是为批判儒教、传播基督教服务，以袁世凯为代表的朝廷开明官员是以救国兴国为取向倡导改革女俗。虽然袁世凯是站在男权、不动摇传统儒家夫权、君权的立场上提出不缠足的，但该文也反映了他个人在某些方面的主张。例如，他主张教育应“德育、智育、体育，男女并重，不可或废”，德育和体育被作为教育的重要内容。他例还有，“人之智愚，男女相近，若农、医、格致、制造等专门之业，女子或胜于男子”，说明了他对女子优势的认可。另外，他开篇提出应解除满汉婚姻不通之禁，“皇太后深仁厚泽，浃洽寰区，满汉臣民，从无歧视。惟旧例不通婚姻，原因入关之初，风俗语言或多未喻，是以旧为禁令，今则风同道一，历二百余年自应俯顺人情，开除此禁，所有满汉官民人等著准其一律结婚，毋庸拘泥。”袁世凯出身汉族，废除满汉通婚之禁，表面上看是民俗、婚配方面的改革，实际上达到的是提升汉族地位的宣传效果。改变汉族官员在清廷的地位和被接受、认可的程度，为袁世凯在满族皇室统治下的政治地位的提升做了铺垫。另外，袁的这篇文章与《万国公报》中的文章多有相似，又因该文被《万国公报》转载可知，清廷重臣的改革主张以及朝廷颁布的变法法令与林乐知等传教士在报端著译的宣传亦不无关系。

　　四、女学生和女留学生的视角和议论

　　19世纪末到20世纪初期的中国妇女，尤其是与西人、西学有所接触的女学生是怎样看待妇女解放问题的？她们的女权主张与华人、西士中的男士的女权主张有何异同？

　　《万国公报》中登载的女子释放的文章多为华人中的男士或男传教士所作，女传教士和女学生的文章所占无几。1898年8月的《万国公报》上刊登了《中国上海女学堂落成开塾歌》和《女学开塾吟》。中西女塾是由林乐知于1892年创办，海淑德担任监院，中西女墅在上海享誉盛名，对中国兴办女学起了示范作用。《中国上海女学堂落成开塾歌》和《女学开塾吟》的署名分别是：“阳湖女史刘靓”、“皖江畹香章兰学”。“开塾歌”中“亦禀同气成胚胎，官骸性情俱必备，奚须贵贱纷疑猜”以人“生而平等”的观点对男尊女卑的传统观念提出了质疑，其中的“况复生当盛名世，六洲万国与追陪”指出了西方对中国女子解放的影响，相似地，“耳闻目见日恹廓，中西文学争鸿裁”和“绀发青瞳众佳丽，其才一一皆璀瑰”分别点明了西学和西方女子对中国女子的女权意识的影响。“开塾歌”后段“皇皇须眉号男子。衣冠逐陈号多材，文绕笔身肉食鄙，无问没世牍尘埃，经济功名不足道，庸愚亦复同吾侪，吁嗟不学诚可哀”嘲讽和抨击了男学以及男学对女学的倾轧、排挤，并提出女学不为追名逐利，但为求知和长进。“开塾吟”较“开塾歌”在气势、观点和号召力上更胜一筹，多次强调风气已开，“漓江风气已先开”、“此举能开风气先”，并鼓舞女子突破羁禁、有所作为，“不囤故常诚特识”、“力挽狂澜信伟哉”。与“开塾歌”相似的是“开塾吟”也描述了女权所受的压制，“始知习俗误人多，千秋粉黛咸钦仰，半教讥嘲卒奈何”，但不同的是“开塾吟”提出救世济民的目标——“深感苦心援世切”。这两则“歌”、“吟”，从华女的视角认识女学和女子释放，揭示了西学、西人、西国对时下开风气、兴女学的影响。

　　林乐知和范祎1903年登载在“翻译随笔”中的《记中国女维新会》一文，介绍了寓美华女对女子释放的看法。8月22日美国旧金山的中国女子成立“中国女维新会”，会上的演说题为：“女子权利与女子学问”，“有薛女士锦琴与数人演说”，参会者都是女子。原本为华文，林译本是由西文转译。林乐知认为，留洋寄居的华人，以局外人的身份，“多受激刺，其回首故乡，发为爱国之心，非内地人所及。”不仅是留洋的男子，女子亦然。可见，在范棉和林乐知等中西男士的眼里，女子释放是与“爱国之心”、“镜己如人”相联系的。1903年留美女学生的演讲代表了中国女子的前沿思想，用语较前述“开塾歌”和“开塾吟”激烈、坚决，“二百兆女子，为无用之物也，呜呼，此等暴虐之说，直视我等女子之地位，几非人类矣。夫女子之形体虽弱，同受天地之覆载。彼自称为男子，而夺我等女子之权利，其得罪于女子，实非我等所能堪矣。”从演讲词中可以体会到：此期的女子释放运动较前期有所发展，此时此地的女子自立、自强意识更强，男女对立而不是调和的态度更强了。“此等暴虐之说”、“夺我等女子之权利”，“其得罪于女子，实非我等所能堪矣”均说明了女子在观念、自我评价、认识和定位上，比以往更解放、更独立，所以表现在语气上更愤慨、更对抗，表现在目标上更鲜明、更坚定，“故我等今日之所求，在于男女平等”。将男女平等作为力争的目标，而不仅仅是缠足、教育、家庭、婚配等具体方面要求平等，这可以从“夫女子无学堂，无演说会，何以能使男女平等”来证明，说明了这一群体的女权意识已经发展到了一个解放观念的层次，它和中、西男士倡导的女子释放不尽相同。但另一方面，由于同受到晚清内忧外患的时势左右和女权认识初期的时代局限，寓美女子在女维新会上的演讲仍立足于男子的视角为争取平等辩争，如“一国之人，苟无女子以为之母，则又安从而得男子哉”，“岂知女子无才，亦有无数危险，足以关系于男子乎”。

　　1905年中西女塾毕业女学生陆秀贞所撰的《论自南平等同胞为生人之原理》反映了20世纪初在传教士所办女塾中接受教育的女学生的女子解放观念。这篇文章由范祎介绍并选录于他的《中西女塾章程》之后，一并作为该期《万国公报》的首篇刊行于世，说明了林乐知等对范文和陆文的重视。这当然与《论自由平等同胞为生人之原理》中的大量基督教内容有关，也说明华人女学生在接受教育时所受的宣教影响。林乐知等传教士极力宣扬基督教与释放女子思想以及自由、平等观念有着内在的联系，是三者密不可分的统一体，如《全地五大洲女俗通考》第19章论教政之关系“基督教之精意，其显明于人事者，厥有三端，一为仁爱，一为释放，一为平等，信能行此三者，天下其孰能御之哉，其余各教，虽亦各有其可贵之处，但皆不能有此三项势力耳。”“今试进论基督教之关系于人事者，果何如哉，基督教以人为重，重一人，亦重众人。重一己。亦重他人，人各有权利，即各有自南，而又以无损他人之权利自由为界限，此为基督教独具之精意也。”这种宣传对陆秀贞等女学生形成与基督教信仰相联系的女权意识不无关系。

　　“夫天赋之自由，天定之平等，天授之同胞，固与人类同时而生也。”“上帝既为吾人之父而为吾人之救主，彼世人孰能压制我，暴虐我。”而从华人基督徒范祎对陆秀贞的介绍和评价来看，“兹念知诸生中多志愿高尚，具有爱国热心者，而才识超然迥异与流俗殊别，则陆女士秀贞其选也。”他的关注点是陆的志愿高尚、爱国热情，这和他的“全地”书后自述自己因救国之切而转信基督教正好契合。“祎之沈溺于词章训诂也，三十年矣，中间虽略读东西译书，激其爱国之热心，慨然欲有所变革于政治风俗，而发为议论。然于大道则概乎未有得也。自去年游于先生之门，始闻绪言，而后知救我一人与救我四万万之同胞，舍耶稣基督固莫肯援手亦莫能援手也。”也和他的《中西女塾章程序》开篇“女学之义也，世界文化之进退，风俗之隆污，种类之强弱以及社会之振起与颓落，莫不关系于女子，故女学者世界之精神，即一国之命脉也”，文中“夫女子既得释放，发现其才能以共赴社会之一点，此社会之所以能文明而国之所以能兴存也”和文末“时局之日艰，同胞之涂炭”相照应。由此可见，虽然都信奉基督教，华人编辑、西方传教士和中国女学生分别对基督教进行了适合自己需求的取用和解读，另一方面，虽然都主张释放妇女和振兴女学，他们各自的目的和角度却大不相同。从传教士的基督教宣教目的到范祎等华士的救国兴国目的，再到中国女学生和寓外中国女子的争取男女平等的目的，他们对释放女子的不同的宣传目的和认识取向，决定了他们对基督教阐释的不同侧重以及对基督教与女子解放的联系的不同建构。

　　五、结论

　　综观上述华人、西士在《万国公报》中就妇女与救国议题所作的议论，可以看出：尽管他们的视角不同，目的各异，但论证上都具有选择性操作的痕迹，都表现出逻辑简化的局限。如逻辑呈单线条，给人显而易见之感，如论证女子不缠足与兴国的关系，论证思路无外乎从女子缠足影响胎儿健康，进而造成国民身体赢弱；或女子缠足，行之不远，见识狭隘，活动不便，无法劳作，所以在物质和精神层面对国、对家产生消极影响来论证。这是晚清华人、西士反对缠足时普遍使用的议论套路一或从后代或从女子自身的角度论证。但现实的复杂性在于缠足既不是家、国衰弱的充分条件，也不是其必要条件；反过来，华人、西士立论的不缠足和国、家强盛的因果关系也不成立：不缠足既不是国、家强盛的充分条件，也不是其必要条件。回顾历史。不乏国富民强的缠足时期，亦不乏国破民亡的不缠足时期，晚清内忧外患的社会现实较缠足更为关键、更是决定因素。但晚清救国议题下的女子缠足议论，将缠足与救国联系在一起，建立二者的因果逻辑关系，这样，虽然减小了论证的复杂性和难度，论证在人为操控下变得简化、直观，但现实性降低、可信度降低。

　　然而，为什么晚清华人、西士要将本无直接因果关系的女子释放问题和兴国问题联系在一起，视为改革的迫切目标呢？传教士宣传女俗改革很大程度上基于传教目的：（1）利于对基督教在华传播的阻力——儒教和风俗——发起不直接交锋但具有颠覆性的进攻；（2）建立起基督教和西方文化的优势地位；（3）赢得广大妇女皈依基督教：（4）满足时人对救国策略的渴求。这为解释为什么晚清传教士选择和强调女子问题提供了新的分析视角。

　　另一方面，华人则基于救国目的宣传女俗改革。从救国出发，改革的对象虽明指女人，但实则是避开清政府，要改革的对象是女人的对立面——男人。同样地，虽然改革的靶子明指风俗，但实则是指向与风俗相对而论的政体，因为男女、君臣、风俗、政体是彼此互相连带、你中有我的关系，攻击了三纲五常中的“夫为妻纲”，也就挑战了“君为臣纲”，质疑了为统治阶级服务的儒家伦理纲常、等级制度，进而动摇了封建帝制的专制统治的礼教基础。看似改革的是牵连不大的弱势群体和民间风俗，实则是难度较大的强势群体和牵连较多的政治制度，这样的暗度陈仓一方面具有隐蔽性，另一方面又不失宣传力和作用力，宣传的矛头直指旧势力和保守观念。对于男子队伍中改革派的对立面——顽固保守派的攻击，采用跳出男子圈子，即借助释放女子间接攻击，不失晚清一部分华人、西士的批判策略。因而，纵然是就女俗论女俗，也引起部分保守者的警觉。攻击夫权和攻击君权，在议论中有时是一显一隐如硬币的两面的关系，读者（包括部分保守者）能够读出字里行间的暗指和影射，看穿作者为攻击君权而攻击夫权，以宣传女权挑战君权的设计。以往学界提出晚清女权运动是站在男权的立场上为救国而提出的，笔者认为，晚清部分华人、西士是为推翻君权而倡导女权运动的，它的一个结果不是夫权和君权的结合，而是二者的分离、对立。看似攻击夫权，其实夫权受到较少攻击，而攻击的重点是君权。既然如此，为何清政府在封杀了戊戌变法后，还要依样画葫芦，颁发一系列新政，包括对缠足、女学、女俗的改革呢？从《万国公报》来看，1903年大势所趋之下，从局部、边缘、弱势群体切入的改革已经是势在必行，这也从反面验证了报端著译中女俗改革宣传的应时性、必然性和社会舆论力量的改造力。

　　但为何“中国女子”这个弱势群体成为改革的对象呢？救国兴国议题下，对中国男子的改造应该更迫切、与救国更贴近，但将中西女子对比得出中女落后、国家衰败的结论，可以规避将中西男子、中西政治进行对比。因为，在“华女落后于西方”这一点上认输和归罪，更易被接受，华女以其弱势群体身份较易接受造成中国落后、男子失败的“罪名”，这也是强势群体推卸责任和自大态度的表现。它也从侧面证明了为何晚清救国呼声下的女权运动是由男子（包括华人改革者和迎合华人改革的传教士）提出来的，争权的主体不是失权的女子，而是享有权利优势的男子。同时，当时提出的男女平等不是绝对意义上的男女相较下的地位平等，而是相对意义上的女子自身地位上升，向男子地位靠近的“男女平等”。因而，形成“不中不西”、“不男不女”式的过渡型男女平等形式，也形成游离于西方女性与中国传统女性之间的女性形象。

　　总之，清末对女子释放和救国强民的议论并不是一个声音，而是多种声音交织在一起，传教士、朝廷官员、传统儒士、教会学校中的女学员、留洋女子等华人、西士，因其不同身份及不同身份的结合，对妇女和强国议题持有不同的目的、视角、策略和重点，进而形成不同的观点和主张。同时，这些不同观点也彼此融合、碰撞、相互作用影响，经历调整变化，彼此既具有相似相通之处，又具有相异相斥之处。上述过程的描述既反映了1903年前后女子释放问题的复杂性和多样性，又揭示了中西社会文化相互作用下的产物——妇女问题——对中西交流和互动的反作用。